Desencuentros de la socialidad y reencantamientos de la identidad

Desencuentros de la socialidad y reencantamientos de la identidad

Por Jesús Martín-Barbero

Jesús Martín-Barbero es en la actualidad investigador adscrito al ITESO de Guadalajara,México. Autor de "De los medios a las mediaciones" (1987), entre otros muchos libros yartículos, ha desarrollado una amplia labor de docencia e investigación acerca de la problemáticade la comunicación contemporánea, desde una óptica preponderantemente filosófica,sociológica y antropológica.

Resumen

El artículo plantea la cuestión de la identidad en un entorno multicultural y globalizadoy la consecuente desmitificación de las tradiciones, que desmorona la ética colectiva. Ellugar de la cultura, que se transforma con la globalización, va sustituyendo las costumbrespor estilos de vida conformados desde la publicidad y el consumo. La globalización proponeun proceso de exclusión/inclusión a escala planetaria que está convirtiendo la culturaen espacio estratégico de emergencia de las tensiones que desgarran y recomponen el"estar juntos", los nuevos sentidos que adquiere el lazo social. En su sentido más denso y desafiante, la idea de multiculturalidad apunta a la configuración de sociedades en las que lasdinámicas de la economia y la cultura movilizan no sólo la heterogeneidad de los grupos ysu readecuación a las presiones de lo global, sino la coexistencia al interior de una mismasociedad de códigos y narrativas muy diversas, conmocionando, así, la experiencia quehasta ahora teníamos de la identidad. El individuo puede asimilar con facilidad los instrumentostecnológicos y revestir las imágenes de la modernización, pero sólo muy lenta ydolorosamente recomponer su sistema de valores.

Palabras claves: tradición, costumbre, identidad, cultura, modernidad, secularización, tecnología,globalización, multiculturalidad.

La desmitificación de las tradiciones y costumbres desde las que, hasta hacebien poco, nuestra sociedades elaboraban sus "contextos de confianza" (1), desdibujael hábitat cultural y desmorona la ética colectiva, pues las gentes puedencon cierta facilidad asimilar los instrumentos tecnológicos y revestir las imágenesde la modernización, pero sólo muy lenta y dolorosamente pueden recomponersu sistema de valores, de normas éticas y virtudes cívicas. Ahí arraiganalgunas de nuestras más secretas contradicciones y enconadas violencias.

1. Nuevos contenidos de la diferencia

La diferencia en América Latina ha dejado de significar la búsqueda de aquellaautenticidad identitaria en que se conserva una forma de ser en su pureza original,para convertirse en la indagación del modo des-viado y des-centrado denuestra inclusión en la modernidad: el de una diferencia que no puede serdigerida ni expulsada, alteridad que resiste desde dentro al proyecto mismo deuniversalidad que entraña la (con mayúsculas) Modernidad. A esa tarea estáncontibuyendo sociólogos y antropólogos que han colocado en el eje del análisisel doble des-centramiento que sufre la modernidad en América Latina: sutener que ver menos con las doctrinas ilustradas y las estéticas letradas que conla masificación de la escuela y la expansión de las industrias culturales, y por lotanto con la conformación de un mercado cultural, en el que las fuentes deproducción de la cultura pasan de la dinámica de las comunidades, o la autoridadde la Iglesia, a la lógica de la industria y los aparatos especializados, sustituyendolas costumbres, las formas tradicionales de vivir, por estilos de vidaconformados desde la publicidad y el consumo, secularizando e internacionalizandolos mundos simbólicos y segmentando al pueblo en públicos construidospor el mercado.

De otro lado, la moderna diferenciación y autonomización de la culturasufre un segundo des-centramiento: esa autonomía se produce en Latinoaméricacuando el Estado no puede ya ordenar ni movilizar el campo cultural y debelimitarse a asegurar la libertad de sus actores y las oportunidades de acceso alos diversos grupos sociales, dejándole al mercado la coordinación y dinamizaciónde ese campo, y cuando las experiencias culturales han dejado de corresponderlineal y excluyentemente a los ámbitos y repertorios de las etnias o lasclases sociales. La experiencia colectiva de las mayorías latinoamericanas dacuenta de la complejidad de hibridaciones entre lo culto y lo popular, entre loautóctono y lo extranjero, al tiempo que esas categorías y demarcaciones sevuelven incapaces de dar cuenta del ambiguo y complejo movimiento quedinamiza el mundo cultural en unas sociedades en las que "la modernizaciónreubica el arte y el folclor, el saber académico y la cultura industrializada bajocondiciones relativamente semejantes. El trabajo del artista y del artesano seaproximan cuando cada uno experimenta que el orden simbólico específicoen que se nutría es redefinido por el mercado, y cada vez pueden sustraersemenos a la información y la iconografía modernas, al desencantamiento de susmundos autocentrados y al reencantamiento que propicia el espectáculo delos medios"(2).

Hasta no hace muchos años el mapa cultural de nuestros países era el demiles de comunidades culturalmente homogéneas, fuertemente homogéneaspero aisladas, dispersas, casi incomunicadas entre sí y muy débilmente vinculadasa la nación. Hoy el mapa es otro: América Latina vive un desplazamientodel peso poblacional del campo a la ciudad que no es meramente cuantitativo-en menos de cuarenta años el 70 % que antes habitaba el campo estáhoy en ciudades-, sino el indicio de la aparición de una trama cultural urbanaheterogénea, esto es formada por una densa multiculturalidad que es heterogeneidadde formas de vivir y de pensar, de estructuras de sentir y de narrar,pero muy fuertemente comunicada, al menos en el sentido de la exposición decada cultura a todas las demás. Se trata de una multiculturalidad que desafíanuestras nociones de cultura y de nación, los marcos de referencia ycomprensión forjados sobre la base de identidades nítidas, de arraigos fuertesy deslindes claros. Pues nuestros países son hoy el ambiguo y opaco escenariode algo no representable ni desde la diferencia excluyente y excluida delo étnico-autóctono, ni desde la inclusión uniformante y disolvente de lomoderno. (3)

También hasta hace poco creíamos saber con certeza de qué estabamoshablando cuando nombrábamos dicotómicamente lo tradicional y lo moderno,pues mientras la antropología tenía a su cargo las culturas primitivas, lasociología se encargaba de las modernas. Lo que implicó dos ideas opuestas decultura: si para los antropólogos cultura es todo, pues en el magma primordialque habitan los primitivos tan cultura es el hacha como el mito, la malocacomo las relaciones de parentesco, el repertorio de las plantas medicinales comoel de las danzas rituales; para los sociólogos, por el contrario, cultura es sólo unespecial tipo de actividades y de objetos, de productos y prácticas, casi todos pertenecientesal canon de las artes y las letras. Pero en la tardomodernidad queahora habitamos, la separación que instauraba aquella doble idea de culturase ve emborronada, de una parte por el movimiento creciente de especializacióncomunicativa de lo cultural, ahora "organizado en un sistema de máquinasproductoras de bienes simbólicos que son transmitidos a sus públicos consu-midores" (4): es lo que hace la escuela con sus alumnos, la prensa con sus lectores,la televisión con sus audiencias y hasta la Iglesia con sus fieles. Al mismotiempo, la cultura vive otro movimiento radicalmente opuesto: se trata de unmovimiento de antropologización, mediante el cual la vida social toda deviene,se convierte en cultura. Hoy son sujeto/objeto de cultura tanto el arte comola salud, el trabajo como la violencia, y también hay cultura política, y del narcotráfico,cultura organizacional y cultura urbana, juvenil, de género, profesional,audiovisual, científica, tecnológica, etc.

Algo parecido nos pasa con la dicotomía entre lo rural y lo urbano, pueslo urbano era lo contrario de lo rural. Hoy esa dicotomía se está viendo disueltano sólo en el discurso del análisis, sino también en la experiencia socialmisma por los procesos de desterritorialización e hibridaciones que ella atraviesa.Lo urbano no se identifica ya hoy únicamente con lo que atañe a la ciudad (5),sino que permea con mayor o menor intensidad el mundo campesino,pues urbano es el movimiento que inserta lo local en lo global, ya sea por la acciónde la economía o de los medios masivos de comunicación. Aun las culturasmás fuertemente locales atraviesan cambios que afectan a los modos de experimentarla pertenencia al territorio y las formas de vivir la identidad.

2. Figuras del desencanto social

Lo que estamos viendo no es simplemente otro trazado del mapa cultural-el movimiento de unas pocas fronteras en disputa, el dibujo de algunospintorescos lagos de montaña-, sino una alteración de los principios mismosdel mapeado. No se trata de que no tengamos más convenciones de interpretación,tenemos más que nunca pero construidas para acomodar unasituación que al mismo tiempo es fluida, plural, descentrada. Las cuestionesno son ni tan estables ni tan consensuales y no parece que vayan a serlo pronto.El problema más interesante no es cómo arreglar este enredo, sino quésignifica todo este fermento. - Cliford Geertz -

2.1. Des-figuración de las condiciones del trabajo y la identidad del trabajador

El trabajo se identificó, durante la primera modernidad, la industrial, con lacapacidad de ejecución de tareas fijadas de antemano y delimitadas de una vezpara toda la vida, esto es, con pocos cambios a todo lo largo del día y de lavida. En la tardomodernidad que configura la era de la información y la sociedadde mercado se ponen en marcha profundos cambios en el sentido del trabajoy la identidad social del trabajador. (6)

Las condiciones comienzan a erosionar el sentido moderno del trabajo (7) y deltrabajador cuando, a mediados de los años setenta, se cierra el ciclo de los"treinta gloriosos años: 1945-1975" que siguen al fin de la Segunda GuerraMundial, y, con la crisis del petróleo, hacen su aparición los primeros dos movimientos:el aumento en la terciarización del empleo y de su precariedad. Deuna sociedad industrial, salarial, manual, conflictual pero solidaria y negociadorase comienza a pasar a otra terciarizada, informatizada y menos conflictualpero fracturada, dual, desregulada y excluyente. De explotado pero incluidoen el sistema un buen sector de trabajadores pasa a ser llanamente excluido.Desciende drásticamente el número de trabajadores en los ámbitos de la granindustria tradicional -minería, acerías, metalmecánica, agrícola, etc.-, secrecientan los puestos de trabajo en los campos de la educación, la salud, laseguridad, el comercio, y se abren o potencian otros campos: la informática,la asesoría, la investigación, la gestión. Sólo que los empleos creados en losúltimos cuatro campos no pasan a ser ocupados por los desocupados de lasindustrias tradicionales, ya que se trata de nuevos oficios.

La muy ambigua -o mejor tramposa- palabra con la que, desde el ámbitode la gestión empresarial, se denomina a estos cambios, la flexibilidad laboral,junta y confunde dos aspectos radicalmente diferentes del cambio. Uno,eminentemente positivo en principio aunque muy recortado en la práctica: elpaso de un trabajo caracterizado por la ejecución mecánica de tareas repetitivasal de un trabajo con un claro componente de iniciativa por parte del trabajador,que desplaza el ejercicio de la predominancia de la mano a la del cerebro:nuevos modos del hacer que exigen un saber-hacer y el despliegue de destrezascon un mayor componente mental. La trampa que el uso de la palabra flexibilidadencierra al ser identificada únicamente con esa dimensión positiva es loque oculta: primero, que esa capacidad de iniciativa, de innovación y creatividaden el trabajo es férreamente controlada por la lógica de la rentabilidad empresarialque la supedita en todo momento a su "evaluación de los resultados", y,segundo, que la flexibilidad incluye otro componente radicalmente negativo:la precarización del empleo, tanto en términos de la duración del contrato detrabajo como en las prestaciones salariales en salud, pensión, educación, vacaciones,etc. La flexibilidad se convierte así en el dispositivo de enganche del trabajoen las nuevas figuras de empresa. Pues, de un lado, al trabajador o empleadono se le permite la creatividad, no se le deja libre, para que haga lo que quieray de veras invente, sino sólo para que tenga la posibilidad de competir mejorcon sus propios compañeros de trabajo, y, de otro, la competitividad es elevadaal rango de condición primera de existencia de las propias empresas.

El resultado ya palpable de esos cambios es la mengua o desaparición delvínculo societal -espacial y temporal- entre el trabajador y la empresa, lo queafecta profundamente a la estabilidad psíquica del trabajador: se acabó la posi-bilidad de hacer proyectos de vida (8). La crisis de identidad del trabajador tiene unade sus figuras más expresivas en ese paso del sujeto ejecutor de tareas trazadaspor otros a la del individuo obligado a una permanente reconversión de símismo, obligado a tener iniciativa, a innovar, justo en un momento en el cualno solamente el mundo del trabajo sino la sociedad en su conjunto hace delindividuo un sujeto inseguro, lleno de incertidumbre, con tendencias muyfuertes a la depresión, al estrés afectivo y mental. Al dejar de ser un ámbitoclave de comunicación social, del reconocimiento social de sí mismo, el trabajopierde también su capacidad de ser un lugar central de significación del vivirpersonal, del sentido de la vida.

Y cambian también las figuras del ejercicio profesional, cambio de formasen las que lo desfigurado es el fondo, como lo atestiguan los grupos proyecto, los"círculos de calidad", en los que cada individuo es puesto a competir con otrosindividuos dentro de grupo proyecto, y cada grupo compite con otros grupos,no sólo fuera sino aun dentro de la misma empresa. En la estructura profesionalde la empresa "tradicional" no había dos equipos haciendo lo mismoen situaciones que permitieran evaluar permanentemente cuál de ellos era elmás competitivo. Ahora podemos afirmar que la libertad de hacer, la inventivay la creatividad son incentivadas y a la vez puestas permanentemente a pruebabajo el baremo de la competitividad. Y en condiciones de competitividad cadavez más fuerte, la creatividad se transforma, se traduce, en fragmentación nosólo del oficio, sino también de las comunidades de oficio. El nuevo capitalismo (9)no puede funcionar con sindicatos fuertes, a los que vuelve no solamenteinnecesarios, sino también imposibles. ¿Por qué? Porque la verdadera iniciativaahora otorgada al individuo consiste en responsabilizarlo en cuanto tal de lasactividades que antes eran asumidas por la empresa: desde la formación oadquisición de competencias y destrezas hasta de la duración del contrato de trabajo.Al ser puesto a competir con sus propios colegas y perder la seguridaddel trabajo indefinido en la empresa, el sentimiento de pertenencia a un gremio,de solidaridad colectiva, sufre una mengua inevitable.

Resulta bien significativo que en castellano competencia nos sirva para hablara la vez de los saberes y las destrezas, y también de la lucha a muerte entre lasempresas. Hoy esa con-fusión es aun más significativa, pues sus ingredientesnunca estuvieron tan inextricablemente mezclados. De la nueva enseñanza porcompetencias se empieza a hablar en la academia justo en el mismo momento enque la empresa ha hecho estallar el oficio de administrador o de ingeniero industrialpara transformarlo en un número determinado de actividades desempeñablespor competencias individuales. En la actual sociedad de mercado lanueva empresa, organizada por las competencias de los grupos proyecto, haceimposible el largo tiempo, tanto el de la pertenencia a una colectividad empresarialcomo el de la carrera profesional, dejando sin sentido a la empresa como comunidad y a la carrera profesional como temporalidad individual. En SilliconValley, que no es nuestra sociedad pero constituye la punta de lanza de loscambios en este campo, el promedio de contratación de profesionales es deocho meses, y aunque no sea nuestra realidad, sí está ya siendo visto comomodelo por no pocas de las empresas transnacionales ubicadas en nuestros países,pues el nivel salarial tiene cada vez menos que ver con los años de trabajoen la empresa. Amigos en Colombia, en España y en Francia, que llevan muchosaños en la empresa, están siendo rápidamente desalojados de su puesto de trabajopor jovencitos que acaban de entrar a trabajar y que ganan el doble queellos. El valor del trabajo se divorcia así también del largo plazo y el largo tiempode la solidaridad, para ligarse a una creatividad y una flexibilidad unidas ala férrea lógica de la competitividad.

2.2. Secularización del lazo social

Para algunos, el "retorno de la ética" remitiría a un reencuentro de nuestrassociedades con lo sagrado, pues el proceso de racionalización parecería estarllegando a su límite con la globalización: después de la economía y la políticaahora es el mundo mismo de la vida en sus contextos más cotidianos lo racionalizado.Pero esa secularización está despertando a la vez los más viejos demoniosde intolerancia religiosa -con frecuencia asociados a reivindicaciones delo local-, a la vez que asistimos a un poderoso revivir del pensamiento religioso,o mejor a un inesperado encuentro del pensamiento con lo religioso (10). Demanera que el vigoroso movimiento de análisis de las peculiaridades que atraviesael proceso secularizador, tanto en el ámbito de lo público como de la subjetividad,se ve cruzado por una ancha y densa preocupación intelectual porla ausencia de sentido en la ética y la cultura.

Para un pensador de fondo, como Lipovetsky, el retorno de la ética marcael punto de llegada del largo proceso de la secularización cuya primera etapa(1700-1950) emancipó a la ética del espíritu de la religión, pero conservando"una de sus figuras clave: la noción de deuda infinita, de deber absoluto" (11).Fueron el rigorismo kantiano y el patriotismo republicano los que transfirieronlos deberes religiosos al terreno profano de los deberes del hombre y del ciudadano.Pero es sólo a partir de los años cincuenta que una nueva lógica delproceso de secularización conduce a la disolución de "la forma religiosadel deber": a la entrada en la sociedad del post-deber, que "devalúa el ideal deabnegación, estimulando sistemáticamente los deseos inmediatos, la pasióndel ego, la felicidad intimista y materialista"(12). El bienestar sustituye al deberDesencuentros de la socialidad y reencantamientos de la identidad ser reconciliando los imperativos del futuro con la calidad del presente. Y todoello en nombre de la autenticidad, que estaría arrancando la máscara de hipocresíaque velaba el rostro de la sociedad, dejando a la vista el carácter represivode sus instituciones fundantes: iglesia, sindicato, familia, escuela. Pero heaquí que esa autenticidad tiene un efecto demoledor sobre la democracia (13), ala que fragmenta y debilita, mientras refuerza un individualismo que, especialmenteen las capas medias y altas, se alía con el integrismo consumista,mientras en los sectores más bajos los guetos, la violencia y la droga son suexpresión. El retorno de la ética se desinfla y se transforma en la figura desencantadade un eticismo de la mala conciencia. Al acabarse la fase heroica y austerade la sociedad moderna, tan lúcidamente analizada por D. Bell (14), la moralse transforma en comunicación empresarial -que combina generosidad conmarketing, ética y seducción- y en humanitarismo teledirigido: la telecaridad,que hace de los espectadores actores fraternales en el Show del Bien.

El desencanto ético remite sin duda a la experiencia de sinsentido que vive laconciencia occidental, y que recogen los textos que intentan dar cuenta dela actual crisis cultural en cuanto "ausencia de transcendencia". Analizando elsentimiento actual de decadencia de los códigos de sociabilidad, de desorientaciónmoral y de quiebra de los valores del arte, George Steiner plantea, comodesafío clave de este cambio de época, la necesidad de comprender "la singuralidad,la extrañeza asombrosa de la idea monoteísta horadando el psiquismohumano en sus raíces más profundas. Esa herida no cicatrizó [...] Pues la rupturaabierta entre existencia secular y escatológica era inconmensurable. Y serasgaba en una explosión de la conciencia del individuo -Pascal, Kierkegard,Dostoievski- y en un profundo desequilibrio del eje de la cultura occidental,en una acción de corrosión subliminal" (15). La conciencia occidental se ha vistopermanentemente confrontada a una "ausencia desmedida", al "chantaje de latrascendencia". Hasta el socialismo marxista se alimentó de la escatalogía mesiánica,lo que convirtió a los genocidios europeos en un intento de "suicidio dela civilización occidental". El diagnóstico no puede ser más desencantado: "elepílogo de la creencia y la transformación de la fe religiosa en convención huecaresultan un proceso más peligroso que lo previsto por los ilustrados. Las formasde degradación son tóxicas"(16).

En países de tradición católica, como los latinoamericanos, el desencantamientodel mundo introducido por la secularizadora modernidad ha producidouna polarización ideológica extrema y ha propiciado posicionesesquizofrénicas. De un lado, la modernidad asimilada al triunfo de la razóncontra el oscurantismo identifica a la religión con lo irracional, la supervivenciade las supersticiones en la atrasada sociedad rural, y en el peor de los sentidos a "una cosa de mujeres". Para los que miran desde el otro lado -desdeque Pío XI identificó modernidad con ateísmo- la sociedad moderna es aquéllaque, abandonada a las fuerzas disolutorias de la evolución natural, es presade los determinismos que destruyen los valores de la tradición, del humanismo,en suma, todo aquello que hacía posible una comunidad. En ese desgarramiento,en esa polarización maniquea, que oponía ser modernos a creyentes,hemos vivido hasta hace bien poco en América Latina. ¡Qué distinto a losucedido en Estados Unidos, donde ser creyente, como recientemente lo harecordado R. Bellah (17), ha sido elemento constitutivo, fundante de su formade ser modernos!

También nuestras concepciones de secularización se escinden radicalmente.Una concepción historicista (18), que ve lo específico de la secularidad latinoamericanaen la identificación de la historia de estos pueblos con la historiade los estados nacionales, pues en América Latina los textos de historia no hanpropuesto otro principio de unidad, de comprensión de su proyecto y su trayectoque no sea el Estado nacional. De esa manera, se ha identificado la historiade los pueblos con la historia de los estados, olvidando y ocultando queha habido otros núcleos, otras síntesis, otros mediadores a través de los cualeslos pueblos de América Latina han expresado la riqueza y la tragedia de supropia historia. Ése sería el caso de la Iglesia, por el papel decisivo que ella hajugado como espacio de encuentro social y de síntesis cultural: ese barroco latinoamericanoque sería su síntesis más lograda y espléndida.

La otra concepción de secularización en América Latina es la populista (19),según la cual la racionalidad moderna en cuanto a profanidad atea, sería algoque sólo ha afectado a las minorías, a las elites de las clases dominantes, mientraslas masas populares se han conservado al margen y se han constituido enreserva moral de estos países. Reducida a fenómeno de minorías, de gruposminoritarios de las clases hegemónicas, la secularización no ha podido permearlos sectores populares, en los que la religiosidad ha seguido siendo unafuente clave de sentido para la vida y una reserva de entereza moral. No obstante,sé que en los últimos años sectores muy significativos del mundo sociallatinoamericano se han vuelto sensibles a la mentalidad secular, como los intelectuales,los educadores, y sobre todo los jóvenes, la indiferencia juvenil contendríaindicios de una presencia "tardía" de la secularización con la incapacidadmanifiesta de las iglesias históricas para hacerse cargo del mundo de los jóvenes.

Resulta bien significativo que ambas, tanto la concepción historicista comola populista, dejen de lado, escamoteen, esa otra dimensión fundamental de lasecularización que es la autonomía del mundo social y cultural en relación conlas iglesias como poder. Justamente ese aspecto decisivo en la historia de lamodernidad latinoamericana es desvalorizado a favor de una idea de la secu-Desencuentros de la socialidad y reencantamientos de la identidad larización que identifica la razón crítica con un racionalismo ateo trasnochado.Y sin embargo, como ha señalado Touraine en una referencia no explícita peroclave para América Latina, una sociedad más moderna no es hoy una sociedadmás indiferente a la religión, ni una sociedad más liberada de lo sagrado,sino "una sociedad que defiende la separación entre lo temporal y lo espiritual,aquélla que desarrolla conjuntamente la afirmación del sujeto personal ylas resistencias a la destrucción de las identidades colectivas"(20).

De hecho, aunque incompleto, el proceso de conquista de la autonomíadel Estado, de las esferas del arte, la ciencia y la moral, por relación a unas iglesiasdotadas de poder político y social, en los últimos años presenta avancesinnegables, como lo atestigua en un país tan clerical como Colombia la abiertasecularización que representa la nueva Constitución. Pero hoy la secularizaciónseñala el escenario de la lucha por una nueva autonomía, la del sujeto(21)

.El principio de autorrealización está ya como derecho de la persona humana enla nueva constitución colombiana, y ha sido aplicado valientemente por laCorte Constitucional al uso personal de la droga. Y está también inscrito enla importancia que el cuerpo ha cobrado en este fin de siglo como escenariode experimentación vital y objeto de atención y cuidado cada vez más grandes.Es indudable que en este último aspecto la autorrealización se inserta tambiénen las tendencias individualistas y hedonistas de la sociedad de mercado.

Pero las estratagemas del mercado enchufan en un movimiento que viene de máslejos y que es mucho más hondo, el de autonomía del sujeto que la sociedadactual amenaza quizás más hondamente que ninguna antes y que tiene su otracara en la crucial y contradictoria defensa de la privacidad. Sabemos que laprivatización de la vida conecta con la privatización del campo económico yla erosión del tejido social que produce la racionalidad que despliega la políticaneoliberal -crecimiento de la desigualdad, concentración del ingreso, reduccióndel gasto social, deterioro de la escena pública-, llevando la atomizaciónsocial hasta el deterioro de los mecanismos básicos de la cohesión política ycultural, desgastando sus representaciones simbólicas hasta el punto en que lalegítima defensa de las identidades desemboca en la devaluación de un horizontemínimo común. Pero la defensa de la privacidad tiene también muchoque ver con la desprivatización a que se ve sometida la vida de la familia y la intimidadde los individuos, especialmente por la intromisión de los medios masivos,de tal manera que el derecho a la privacidad se ha convertido en uno de losmás importantes a la hora de regular colectivamente los nuevos procesos y tecnologíasde comunicación. Lo privado no remite entonces únicamente al replieguedesocializador sobre lo hogareño y lo doméstico -con el consiguientedeclive del hombre público y el crecimiento de un narcisismo que fetichizael yo-, sino también a la secularizadora resistencia a la viscosidad con que elpoder político y el del mercado atentan contra la autonomía del individuo.

En el rechazo a lo colectivo, y específicamente a dejarse representar, emerge hoytanto la desafección ideológica hacia las instituciones de la política como labúsqueda de un quiebro a la masificación imperante y la uniformación, ala incapacidad de representación de la diferencia en el discurso que denuncia ladesigualdad.

2.3. Desubicación intelectual en la contemporaneidad cultural

Los hombres cultivados, que pertenecen a la cultura por lo menos tanto comola cultura les pertenece a ellos, se orientan siempre a aplicar a las obras de suépoca categorías heredadas y a ignorar al mismo tiempo la novedad irreductiblede obras que aportan con ellas las categorías mismas de su percepción. - Pierre Bourdieu -

El lugar de la cultura en la sociedad cambia cuando la mediación tecnológicade la comunicación deja de ser meramente instrumental para espesarse,densificarse y convertirse en estructural. Pues la tecnología remite hoy no a lanovedad de unos aparatos, sino a nuevos modos de percepción y de lenguaje,a nuevas sensibilidades y escrituras. Lo que la trama comunicativa de la revolucióntecnológica introduce en nuestras sociedades no es tanto una cantidadinusitada de nuevas máquinas, sino un nuevo modo de relación entre los procesossimbólicos -que constituyen lo cultural- y las formas de produccióny distribución de los bienes y servicios. Escribe Manuel Castells en su últimaobra, La era de la información: "lo que ha cambiado no es el tipo de actividadesen que participa la humanidad, lo que ha cambiado es su capacidad tecnológicade utilizar como fuerza productiva directa lo que distingue a nuestraespecie como rareza biológica, eso es, su capacidad de profesar símbolos"(22).

La "sociedad de la información" no es solamente aquélla en la que la materiaprima más costosa es el conocimiento, sino también aquélla en la que el desarrolloeconómico, social y político se hallan estrechamente ligados a la innovación,que es el nuevo nombre de la creatividad cultural.

Pero frente a esa constatación sociológica, los relatos más expresivos deldesencanto son, por el contrario, aquéllos que ven en la cultura no el espaciode la producción y la creatividad, sino el escenario de la degradación más profundade lo humano, erosionado justamente por aquellas mutaciones tecnológicasque llevarían a su extremo el fracaso de la creencia secular en el progresomoral y político, esto es en el paso natural del cultivo de la inteligencia a un comportamientosocial constructivo.

¿A dónde nos llevan hoy esos relatos del desencanto? ¿Puede su lúcido pesimismoayudarnos a afrontar las contradicciones que la globalización envuelve?,o ¿sus argumentos son la legitimación de los que se arrellanan en la pasividadde un nihilismo escapista? Ya T.S. Eliot, en sus Notas para la definición de la cultura (1948), concluía diciendo: "Ha dejado de ser posible hallar consueloen el pesimismo profético" (23). Para los que vivimos el desencantamiento delmundo sin que ello nos convierta automáticamente en seres desencantados,hay una frase de Benjamin que nos sigue desafiando e iluminando: "Tododocumento de cultura es también un documento de barbarie". La traigo a propósitodel dictamen de barbarie que Adorno, Steiner y Kundera han proferidosobre uno de los más expresivos modeladores culturales de estos tiempos: elrock. Para Adorno "alabar el jazz y el rock and roll, en lugar de la música deBeethoven, no sirve para desmontar la mentira de la cultura, sino que da unpretexto a la barbarie y a los intereses de la industria cultural" (24). Y continúaexponiendo acerca de las supuestas cualidades vitales que esos ritmos tendrían,para concluir que esas cualidades están por completo dañadas. Quien quieraentender el desprecio que Adorno, el experto musicólogo, sentía especialmentepor el jazz, debe leer lo que a ese propósito escribieron Adorno y Horkheimeren Dialéctica del Iluminismo.

Desde una perspectiva menos tajante pero no menos radical, G. Steiner ubica el rock en una nueva esfera sonora que parecehaberse convertido en el esperanto, en la lengua franca, de los más jóvenes, a losque proporciona códigos de comportamiento y formas de solidaridad grupal.Y es en el contexto de esa esfera sonora que el rock es juzgado como "un martilleoestridente, un estrépito interminable que, con su espacio envolvente,ataca la vieja autoridad del orden verbal" (25); y al fomentar la emoción y elgregarismo socaba el silencioso aislamiento que la lectura requiere. Por su parte,M. Kundera se pregunta si la coincidencia entre la aparición del rock y elmomento en que el siglo XX "vomitó su historia" será fortuita. A lo que respondeafirmando la existencia de un sentido oculto entre el fin del siglo y eléxtasis del rock: "En el aullido extático ¿quiere el siglo olvidarse de sí mismo?¿Olvidar sus utopías sumidas en el horror? ¿Olvidar el arte? [...] La imagenacústica del éxtasis ha pasado a ser el decorado cotidiano de nuestro hastío. [Ymientras] se predica la severidad contra los pecados del pensamiento, se predicael perdón para los crímenes cometidos en el éxtasis emotivo" (26).

La co-incidencia de esos tres textos me ha llevado a preguntarme si la ideade W. Benjamin no sería reversible, lo que nos autorizaría a pensar que en estososcuros tiempos hay documentos de barbarie que podrían estar siendo documentosde cultura, esto es, por los que atraviesan movimientos que minan ysubvierten, desde sus bajos fondos, la cultura con que nuestras sociedades seresguardan del sinsentido (27). Porque entonces, más que al éxtasis, el aullido delrock remitiría a la rabia y la desazón de una juventud que ha encontrado en esa música el único idioma en el que expresar su rechazo a una sociedad hipócritamenteempeñada en esconder sus miedos y zozobras. Y en la medida enque hace visibles nuestras coartadas y nuestros miedos al cambio, el rock haceparte del arte que avizora un cambio de época.

3. El reencantamiento de las identidades

Ligado a sus dimensiones tecnoeconómicas, la globalización pone en marcha unproceso de interconexión a nivel mundial, que conecta todo lo que instrumentalmentevale -empresas, instituciones, individuos-, al mismo tiempoque desconecta todo lo que, para esa razón, no vale. Este proceso de inclusión/exclusión a escala planetaria está convirtiendo a la cultura en espacio estratégicode emergencia de las tensiones que desgarran y recomponen el "estarjuntos", los nuevos sentidos que adquiere el lazo social, y también como lugarde anudamiento e hibridación de todas sus manifestaciones: políticas, religiosas,étnicas, estéticas, sociales y sexuales. De ahí que sea desde la diversidadcultural de las historias y los territorios, de las experiencias y las memorias,desde donde no sólo se resiste, sino que también se negocia e interactúa conla globalización, y desde donde se acabará por transformarla. Sabemos que nilos nacionalismos, las xenofobias o los fundamentalismos religiosos se agotanen lo cultural, todos ellos remiten, en períodos más o menos largos de su historia,a exclusiones sociales y políticas, a desigualdades e injusticias acumuladas,sedimentadas. Pero lo que galvaniza hoy a las identidades como motor delucha es inseparable de la demanda de reconocimiento y de sentido. Y ni el unoni el otro son formulables en meros términos económicos o políticos, puesambos se hallan referidos al núcleo mismo de la cultura, en cuanto mundo delpertenecer a y del compartir con. Razón por la cual la identidad se constituyehoy en la fuente de intolerancia más destructiva, pero también en el lugar desdeel que hoy se introducen las más fuertes contradicciones en la hegemonía de larazón instrumental.

Ahora bien, ni el reencantamiento de las identidades que presenciamosresponde a un solo y mismo movimiento, ni es pensable a partir de una solacausa. Las razones y los motivos se entrelazan en tramas hechas de postergadasreivindicaciones históricas, reclamaciones territoriales, tenaces prejuiciosraciales, exaltaciones religiosas, súbitas escisiones de memoria, largas luchaspor el reconocimiento y, atravesando todos esos materiales, poniéndolos enebullición, antiguas y nuevas luchas de poder.

De todos modos, el más poderoso movimiento de reencantamiento identitarioproviene de la emergencia de fundamentalismos -de los islámicos a losmesianismos pentecostales, pasando por los nacionalismos de toda laya-mediante los cuales los sujetos colectivos reaccionan a la amenaza que sobreellos hace caer una globalización más interesada en los "instintos básicos"-impulsos de poder y cálculos estratégicos- que en las identidades, esto es,una globalización que disuelve la sociedad en cuanto comunidad de sentidopara sustituirla por un mundo hecho de mercados, redes y flujos de informa-ción. La forma en que resienten esa presión los individuos y los grupos situadosen los países de la periferia es la exclusión social y cultural, el empeoramientode las condiciones de vida de la mayoría, la ruptura del contrato socialentre trabajo, capital y Estado. "Lo compartido por hombres, mujeres y niñoses un miedo, profundamente asentado, a lo desconocido, que se vuelve másamedrentador cuando tiene que ver con la base cotidiana de la vida personal:están aterrorizados por la soledad y la incertidumbre en una sociedad individualistay ferozmente competitiva" (28). Estamos ante fundamentalismos hechosa la vez de enfurecidas resistencias y de afiebradas búsquedas de sentido.Resistencias al proceso de individualización y atomización social, a la intangibilidadde unos flujos que en su interconexión difuminan los límites de pertenenciay tornan inestables las contexturas espaciales y temporales del trabajoy la vida. Y búsquedas de una identidad social y personal que, "basándose enimágenes del pasado y proyectándolas en un futuro utópico, permitan superarlos insoportables tiempos presentes" (29).

La sociedad red no es un puro fenómenode conexiones tecnológicas, sino la disyunción sistémica de lo global y lo local mediante la fractura de sus marcos temporales de experiencia y depoder: frente a la elite que habita el espacio atemporal de las redes y los flujosglobales, las mayorías en nuestros países habitan aún el espacio/tiempo localde sus culturas, y frente a la lógica del poder global se refugian en la lógica delpoder que produce la identidad.

Necesitamos entender entonces que, antes de que se convirtiera en temade las agendas académicas, el multiculturalismo (30) nombra el despertar y el estallidocon que las comunidades culturales responden a la amenaza de lo global.De los contradictorios movimientos que moviliza: la resistencia como implosióny a la vez como impulso de construcción. De un lado, estamos ante laconversión en trinchera de todo aquello que contenga o exprese alguna formacolectiva de identidad: desde lo étnico y lo territorial hasta lo religioso, lo nacional,lo sexual y sus múltiples solapamientos. La globalización exaspera y alucinaa las identidades básicas, a las identidades que echan sus raíces en los tiemposlargos. Lo que hemos visto en Sarajevo y Kosovo, es eso: una alucinación delas identidades que luchan por ser reconocidas, pero cuyo reconocimiento sóloes completo cuando expulsan de su territorio a todos los otros encerrándosesobre sí mismas.

Pero una fuerte exasperación de las identidades la reencontramos tambiénen el trato de enemigo que los ciudadanos de los países ricos dan a los inmigrantesllegados del "sur". Y también en la intolerancia con la que en Argentinao Chile son excluidos, por los propios sectores obreros, los migrantes provenientes de Bolivia o Paraguay (31). Como si al caerse las fronteras, que durantesiglos demarcaron los diversos mundos, las distintas ideologías políticas, losdiferentes universos culturales -por acción conjunta de la lógica tecnoeconómicay la presión migratoria- hubieran quedado al descubierto las contradiccionesdel discurso universalista de que tan orgulloso se ha sentidoOccidente. Y entonces cada cual, cada país o comunidad de países, cada gruposocial y hasta cada individuo, necesitarán conjurar la amenaza que significa lacercanía del otro, de los otros, en todas sus formas y figuras, rehaciendo la exclusiónahora ya no bajo la forma de fronteras, que serían obstáculo al flujo delas mercancías y las informaciones, sino de distancias que vuelvan a poner "a cadacual en su sitio".

En la profunda ambigüedad del revivir identitario no habla sólo la revancha,ahí se abren camino otras voces alzadas contra viejas exclusiones, y si en elinicio de muchos movimientos identitarios el autorreconocimiento es reacciónde aislamiento, también lo es su funcionamiento como espacios de memoriay solidaridad, y como lugares de refugio en los que los individuos encuentranuna tradición moral (32). Y desde ahí se proyectan búsquedas de alternativas,comunitarias y libertarias, capaces incluso de revertir el sentido mayoritariamenteexcluyente que las redes tecnológicas tienen para las mayorías, transformándolasen potencial de enriquecimiento social y personal.

Es el sentido, la durabilidad y la función colectiva de las identidades lo queestá sufriendo cambios de fondo. Desde el Habermas que constata el descentramientoque sufren las sociedades complejas por la ausencia de una instanciacentral de regulación y autoexpresión en las que "hasta las identidades colectivasestán sometidas a la oscilación en el flujo de las interpretaciones ajustándosemás a la imagen de una red frágil que a la de un centro estable de autorreflexión" (33), hasta el Stuart Hall que asume la fragilización de aquello que suponíamosfijo y la desestabilización de lo que creíamos uno: "Un tipo nuevo decambio estructural está fragmentando los paisajes culturales de clase, género,etnia, raza y nacionalidad, que en el pasado nos habían proporcionado sólidaslocalizaciones como individuos sociales. Transformaciones que están tambiéncambiando nuestras identidades personales" (34). Ese cambio apunta especialmentea la multiplicación de referentes desde los que el sujeto se identificacomo tal, pues el descentramiento no lo es sólo de la sociedad, sino también delos individuos, que ahora viven una integración parcial y precaria de las múltiplesdimensiones que los conforman. El individuo ya no es lo indivisible, ycualquier unidad que se postule tiene mucho de "unidad imaginada".

Lo anterior no puede ser confundido con la celebración de la diferenciaconvertida en fragmentación, proclamada por buena parte del discurso pos-moderno y rentabilizada por el mercado. La celebración de las identidadesdébiles tiene una fuerte relación con otra celebración, la de la des-regulacióndel mercado, exigida por la ideología neoliberal que orienta el actual curso dela globalización, y de la que D. Harvey explicita la paradoja: "cuanto menosdecisivas se tornan las barreras espaciales tanto mayor es la sensibilidad delcapital hacia las diferencias del lugar y tanto mayor el incentivo para que los lugaresse esfuercen por diferenciarse como forma de atraer el capital" (35). La identidadlocal es así conducida a convertirse en una representación de la diferenciaque la haga comercializable, es decir, sometida a los maquillajes que refuercensu exoticidad y a las hibridaciones que neutralicen sus ragos más conflictivos.Que es la otra cara de la globalización acelerando las operaciones de desarraigocon que intenta inscribir las identidades en las lógicas de los flujos: dispositivode traducción de todas las diferencias culturales a la lengua franca delmundo tecnofinanciero y volatilización de las identidades para que floten librementeen el vacío moral y la indiferencia cultural. La complementariedad demovimientos en que se basa esa traidora traducción no puede ser más expresiva:mientras el movimiento de las imágenes y las mercancías va del centro a laperiferia, el de los millones de emigrantes objeto de exclusión va de la periferiaal centro. Con la consiguiente reidentificación -frecuentemente fundamentalista- de las culturas de origen que se produce en los "enclaves étnicos" que parchean las grandes ciudades de los países del norte.

Debemos al movimiento feminista la producción de una perspectiva radicalmentenueva de la identidad que, frente al esencialismo identitario de todocuño, afirma el carácter dividido y descentrado del sujeto, pero que al mismotiempo se niega a aceptar una concepción de la identidad infinitamente fluiday maleable (36), lo cual permite no sólo inscribir las "políticas de identidad" dentrode la política de emancipación humana, sino también replantear a fondo elsentido mismo de la política, postulando "la creación de un nuevo tipo de sujetopolítico". Sujeto alumbrado desde que el feminismo subvirtiera el machismometafísico de las propias izquierdas con "lo personal es político", y que enlos últimos años incorpora en el mismo movimiento el sentimiento de dañoy victimación y el de reconocimiento y empoderamiento. Sentimiento ésteúltimo que recupera para el proceso de construcción identitaria tanto lo que disputade poder pasa en el ámbito de los imaginarios como lo que se produceen la materialidad de las relaciones sociales. La afirmación de una subjetividadfracturada y descentrada, así como la multiplicidad de identidades enpugna, aparecen entonces en el feminismo no como postulado teórico, sinocomo resultado de la exploración de la propia experiencia de la opresión.

Muy cercano a la perspectiva feminista, enriqueciéndola, se halla la propuestade políticas del reconocimiento elaborada por Charles Taylor, a partir deun planteamiento altamente desconcertante: mientras en la antigüedad clásicade griegos y romanos eran las leyes las que dotaban de personalidad a un pueblo,es en la base misma de la modernidad política donde se aloja "la idea deque el pueblo cuenta con una identidad anterior a alguna estructuración política" (37). La idea de reconocimiento, desde su formulación hegeliana, está justamenteahí: en la distinción entre el "honor" tradicional como concepto yprincipio jerárquico y la "dignidad" moderna como principio igualitario. Laidentidad no es, pues, lo que se le atribuye a alguien por el hecho de estar aglutinadoen un grupo -como en la sociedad de castas-, sino la expresión delo que da sentido y valor a la vida del individuo. Es al tornarse expresiva de unsujeto individual o colectivo que la identidad depende, vive, del reconocimientode los otros: la identidad se construye en el diálogo y el intercambio, yaque es ahí donde individuos y grupos se sienten despreciados o reconocidospor los demás. Las identidades modernas -al contrario de aquéllas que eranalgo atribuido a partir de una estructura preexistente como la nobleza o a laplebe- se construyen en la negociación del reconocimiento por los otros.

La relación entre expresividad y reconocimiento de la identidad se hacepreciosamente visible en la polisemia castellana del verbo contar cuando nosreferimos a los derechos de las culturas, tanto de las minorías como de los pueblos.Pues para que la pluralidad de las culturas del mundo sea políticamentetenida en cuenta, es indispensable que la diversidad de identidades nos puedaser contada, narrada. La relación de la narración con la identidad es constitutiva:no hay identidad cultural que no sea contada (38). Ahí apunta la nueva comprensiónde la identidad como una construcción que se relata. Y lo hace en cadauno de los idiomas y al mismo tiempo en el lenguaje multimedial en que hoyse desarrolla el movimiento de las traducciones -de lo oral a lo escrito, a loaudiovisual, a lo informático- y en ese otro aún más complejo y ambiguo: elde las apropiaciones y los mestizajes. En su sentido más denso y desafiante, laidea de multiculturalidad apunta ahí: a la configuración de sociedades en las quelas dinámicas de la economía y la cultura como mundo movilizan no sólo laheterogeneidad de los grupos y su readecuación a las presiones de lo global,sino la coexistencia en el interior de una misma sociedad de códigos y narrativasmuy diversas, conmocionando así la experiencia que hasta ahora teníamos deidentidad.

Lo que el multiculturalismo pone en evidencia es que las instituciones liberal-democráticas se han quedado estrechas para acoger a las múltiples figuras dela diversidad cultural que tensionan y desgarran a nuestras sociedades justamenteporque no caben en esa institucionalidad. Desgarradura que sólo puede ser suturada con una política de extensión de los derechos y valores universalesa todos los sectores de la población que han vivido por fuera de la aplicaciónde esos derechos, sean mujeres o minorías étnicas, evangélicos u homosexuales.Michel Wiewiorka se niega a tener que escoger entre el universalismo heredadode la Ilustración, que dejaba de lado sectores enteros de la población, y undiferencialismo tribal, que se afirma en la exclusión racista y xenófoba, puesesa disyuntiva es mortal para la democracia. Una democracia que se vuelveentonces escenario de la emancipación social y política cuando nos exige sostenerla tensión entre nuestra identidad como individuos y como ciudadanos (39),pues sólo a partir de esa tensión se hará posible sostener colectivamentela otra, la tensión entre diferencia y equivalencia (igualdad). Y saldremos,entonces, de la ilusoria búsqueda de una reabsorción de la alteridad en un todounificado. Así como la alteridad es irreductible, la democracia pluralista debeverse como un "bien imposible" (40), que sólo existe mientras lo buscamos, sabiendoque no se puede lograr perfectamente.

Notas

(1) J.J. Brunner, Cartografias de la modernidad, Dolmen, Santiago, 1995, p. 52 y s.

(2) N. García Canclini, Culturas híbridas, Grijalbo, México, 1990, p. 18.

(3) R. Bayardo; M. Lacarrieu (comp.), Globalización e identidad cultural, Ciccus, BuenosAires, 1997.

(4) J.J. Brunner, Cartografías de la modernidad, Dolmen, Santiago de Chile, 1996, p. 134.

(5) O. Monguin, Vers la trisiéme ville?, Hachette, París, 1995, p. 43 y s.

(6) C. Dubar, La crise des identités: interprétation d'une mutation, PUF, París, 2000.

(7) Dos libros clave a ese respecto: R. SENNET, A corrosao do carácter. Consecuencias pessoais do traballo no novo capitalismo, Record, Rio de Janeiro, 1999; U. BECK, Un nuevo mundo feliz.La precariedad del trabajo en la era de la globalización, Paidós, Barcelona, 2000.

(8) A. Giddens, Modernidad e identidad del yo, Península, Barcelona, 1997; Z. BAUMAN, Omalestar da pos-moderniade, Zahar, Rio de Janeiro, 1999.

(9) P. Drucker, La sociedad postcapitalista, Sudamericana, Buenos Aires, 1999.

(10) Una muestra de publicaciones a ese respecto en los últimos dos años: J. DERRIDA;H.G. Gadamer y otros, La religión, PPC, Madrid, 1996; G. Vattimo, Creer que se cree,Paidós, Barcelona, 1996; U. ECO; C.M. Martini, En qué creen los que no creen, Taurus,Madrid, 1997; Luc FERRI, L'homme-Dieu ou le sens de la vie, Grasset, París, 1996.

(11) G. Lipovetsky, Le crépuscule du devoir, Gallimard, París, 1992, p. 13.

(12) Ibídem, p. 14.

(13) X. Rubert de Ventós, Ética sin atributos, Anagrama, Barcelona, 1996, p. 179 y s.

(14) D. Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, Alianza, Madrid, 1979.

(15) G. Steiner, No castelo do Barba Azul. Algumas notas para a redefiniçao da cultura, Antropos, Lisboa, 1992, p. 46 y 52.

(16) Ibídem, p. 63.

(17) R. Bellah, Habits of the Heart, Berkeley, University of California Press, 1985, p. 286.

(18) P. Morande, Cultura y modernidad en América Latina, Universidad Católica de Chile,Santiago, 1984.

(19) M. Díaz Álvarez, Pastoral y secularización en América Latina, Paulinas, Bogotá, 1978.

(20) A. Touraine, Critique de la modernité, Fayard, París, 1992, p. 356.

(21) A ese propósito, véase M. Hoppenhayn, Despues del nihilismo, de Nietzsche a Foucault,Andrés Bello, Barcelona, 1997.

(22) M. Castells, La era de la información, vol. 2, Alianza, Madrid, 1999, p. 49.

(23) T.S. Eliot, Notas para la definición de la cultura, Bruguera, Barcelona, 1984, primera edición en inglés 1948.

(24) Th. Adorno, Teoría estética, Taurus, Madrid, 1980, p. 414.

(25) G. Steiner, op. cit., p. 118 y 121.

(26) M. Kundera, Los testamentos traicionados, Tusquets, Barcelona, 1994, p. 247 y 249.

(27) P. Flores D'Aracais, El individuo libertario. Recorridos de filosofía moral y política en el horizonte de lo finito, Seix Barral, Barcelona, 2001.

(28) M. Castells, La era de la información, vol. 2, Alianza, Madrid, 1998, p. 49.

(29) Obra citada, p. 48.

(30) Para asomarse a la diversidad de posiciones que el multiculturalismo suscita, véaseW. Kymlica, Ciudadanía multicultural, Paidós, Barcelona, 1996; O. Monguin y otros,"Le spectre du multiculturalisme américain", Sprit, 6, París, 1995; Isegoria, 14,"Multiculturalismo: justicia y tolerancia", Madrid, 1996.

(31) A. Grimson, Relatos de la diferencia y la igualdad. Los bolivianos en Buenos Aires, Eudeba/Felafacs, Buenos Aires, 1999.

(32) Sobre ese concepto, R. Bellah, obra citada.

(33) J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989, p. 424.

(34) Stuart Hall, A identidade cultural na postmodernidade, D.P & Editora, Rio de Janeiro, 1999.

(35) D. Harvey, "The experience of space and time", en The condition of Postmodernity, BasilBlackwell, Cambridge, 1989, p. 296.

(36) Chantal Mouffe y otros, "Identidades", vol. 14 de Debate feminista, México, 1996; de lamisma revista, Luz A. Pimentel y otros, "Otredad", vol. 13, México, 1996.

(37) Ch. Taylor, Multicultualismo.Lotte per il riconoscimento, Feltrinelli, Milán, 1998; ver tambiénN. Fraser, "Redistribución y reconocimiento", en Justitia interrupta. Reflexiones críticasdesde la posición postsocialista, Siglo del Hombre, Bogotá, 1998.

(38) A ese respecto, véase Homi K. Bhabha (ed.), Nation and narration, Routledge, Londres,1977; José Miguel Marinas, "La identidad contada", en Destinos del relato al fin del milenio,Archivos de la Filmoteca, Valencia, 1995, p. 66-73.

(39) M. Wiewiorka, Une societé fragmentée? Le multiculturalisme en débat,La Decouverte, París,1997, p. 7 y s.

(40) Ch. Mouffe, "Por una pollítica de la identidad nómada", Debate feminista, vol. 14, México,1996, p. 3-14.

Fuente:
Página web de la Universidad Autónoma de Barcelona: Servicio de Bibliotecas

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